L’Université Paris Cité a accueilli, du 2 au 4 mars 2026, des journées d’étude consacrées aux « espaces, politisations et savoirs minoritaires ». Parmi les communications présentées, celle du politologue camerounais Tombruma Médjéyé a marqué les débats par la force de son ancrage historique: les résistances kirdi dans le nord du Cameroun.
Pour ouvrir son propos, le chercheur a replongé l’auditoire en 1972, dans le bassin du lac Tchad. Cette année-là, des jeunes hommes furent arrêtés, torturés et emprisonnés pour avoir demandé la création d’une école primaire dans leur localité. L’accusation officielle évoquait une «subversion contre le chef de canton». Leur véritable tort, rappelle l’intervenant, était d’appartenir aux peuples dits « Kirdi », longtemps maintenus en marge de l’espace politico-religieux dominant.
Kaka Pierre, ce fils kirdi, qui courageusement, posa l’acte salutaire qui redéfinira le destin des peuples des montagnes. Une lettre écrite par ses soins partira des montagnes, transitera par Paris et tombera sur la table d’Ahmadou Ahidjo, chargé de légitimité. Quelques années plus tard, les montagnards de Kudumbar se verront attribuer une place au parlement camerounais.
Le terme « Kirdi », utilisé historiquement par des groupes islamo-peuls et bornouans, signifie « celui qui ne prie pas ». Plus de 130 groupes culturels se sont ainsi vus assigner une identité négative, réduite à une absence. S’appuyant sur les analyses de Judith Butler, le chercheur a montré comment cette désignation fonctionne comme une interpellation performative : nommer, c’est produire une réalité sociale. Être appelé « Kirdi », ce n’est pas seulement être décrit ; c’est être placé hors du centre symbolique.
Cette exclusion n’était pas qu’un fait de langage. Elle s’est traduite par des entraves administratives concrètes : difficultés d’accès à la carte nationale d’identité, restriction de mobilité, marginalisation économique. L’intervenant a mobilisé les travaux d’Achille Mbembe pour analyser ce processus de « nativisation », par lequel certains groupes sont assignés à une localité fixe, privés d’histoire politique et d’horizon national. Mais la communication ne s’est pas limitée à l’exposé d’une domination. Elle a mis en lumière les formes multiples de résistance. Résistance militaire d’abord, lorsque les populations des Monts Mandara transformèrent leur relief en forteresse naturelle face aux razzias et aux entreprises d’assujettissement. Résistance culturelle ensuite, plus discrète mais tout aussi décisive : rites préservés, langues transmises, chants et cosmogonies maintenus dans l’intimité des foyers. Une dynamique que l’on pourrait rapprocher du «transcript caché» théorisé par James C. Scott: ces formes souterraines de contestation qui échappent au regard du pouvoir.
L’un des moments forts de la présentation a porté sur la notion de «kirditude». Popularisé dans les années 1990 par des intellectuels et cadres issus de ces communautés, dont Baskouda Jean-Baptiste, ce concept désigne le retournement du stigmate. À l’instar de certaines réappropriations identitaires observées ailleurs dans le monde, il marque le passage d’une identité imposée à une conscience assumée. Être kirdi ne signifie plus être «sans Dieu», mais appartenir à une histoire, à une mémoire et à une tradition de résistance. Cette dynamique trouve aujourd’hui un écho international. L’inscription des paysages culturels Diy-Gid-Biy des Monts Mandara au patrimoine mondial de l’Unesco en 2025 a été évoquée comme un symbole fort: ce qui fut longtemps perçu comme marginal ou archaïque est désormais reconnu comme patrimoine de l’humanité.
La communication s’est achevée dans un silence attentif. Le chercheur a prononcé les noms de plusieurs jeunes hommes arrêtés en 1972 : Ngouloumdar Toumbouloum André, Menguéwé Amos, Softokom, Chirew-Chirew. Aucun manuel scolaire ne les mentionne. Aucun monument national ne les commémore. Les dire, dans un amphithéâtre parisien, revenait à les réinscrire dans l’histoire. Ces journées d’étude auront ainsi rappelé que les savoirs minoritaires ne sont pas des savoirs périphériques. Ils sont des archives vivantes, des mémoires de résistance et des ressources pour penser autrement le politique. À Paris, le temps d’une intervention, les voix des montagnards des Mandara ont trouvé un espace d’écoute.
